El Príncipe Custódio Joaquim de Almeida

En este articulo, vamos a hablar acerca de uno de los más controvertidos personajes del campo afro-gaúcho, un príncipe africano, heredero del trono de Benín, que vivió en Rio Grande do Sul, Brasil desde 1899, año en que llego a la Ciudad de Rio Grande, hasta el año de su fallecimiento en 1935, en la Ciudad de Porto Alegre.

Según datos recogidos por Maria Helena Nunes da Silva a través de diferentes fuentes bibliográficas, intelectuales africanos y, sobre todo, dos hijos biológicos de Custódio, -“este decencia de la tribu pre colonial Benis, de la dinastía Glefê, de la nación Jêje, en el estado de Benín, Nigeria. Su nombre tribal era “Osuanlele Okizi Erupê“; hijo primogénito de Obá Ovonramwen (Nunes da Silva 1999).

Existen diferentes versiones sobre su salida de la tierra natal, todas están asociadas a la invasión británica al reino de Benín en 1897, durante la cual no se sabe con certeza si Osuanlele habría resistido, huido o habría hecho un tratado con los británicos para dejar el país y vivir en el extranjero, donde recibiría una pensión del gobierno inglés (lo más probable). De hecho, Dionisio Almeida, hijo de Custódio, le relato a Maria Helena Nunes da Silva que –“su padre habría dejado Benín en dirección a Porto de Ajudá, acompañado por oficiales ingleses y por parte de su Consejo de Jefes, a donde habría permanecido por cerca de dos meses, embarcando desde ahí hacia Brasil, llegando al puerto de Rio Grande el 7 de septiembre de 1899, con una comitiva formada por 48 personas, en su mayoría miembros del Consejo.

Según Almeida, antes de llegar a Rio Grande, Custódio habría estado en Salvador, Bahía; más tarde en Rio de Janeiro y finalmente se estableció en Rio Grande por orientación de los Orixás, a través de los odus de Ifá. Permaneció allí hasta el 4 de octubre de 1900, cuando se trasladó a la ciudad de Pelotas; luego, el 4 de abril de 1901 fue para Porto Alegre por invitación del entonces presidente del estado, Julio de Castilhos que, algunas semanas antes lo había buscado en Pelotas como último recurso para remediar un cáncer de garganta que lo aquejaba y, dado que tuvo un mejoría temporaria, invito a Custódio a vivir en Porto Alegre con el fin de continuar tratándolo en esta ciudad; hecho que n impidió la muerte de Castilhos a los 43 años en 1903.

En Porto Alegre, Custódio vivió durante 35 años en la “Rua Lopo Gonçalves, en el barrio Cidade Baixa, y se mantenía con la pensión mensual que recibía del gobierno inglés, a través del Banco do Brasil. Tenía por costumbre presentar en público siempre bien vestido, paseando en un carruaje tirado por parejas de caballos blancos y negros y se dedicaba a su deporte favorito, el turf, dado que poseía un “haras”  y era propietario y entrenador de caballos de carrera. Jamás se casaría aunque vivía en situación de poligamia, por lo que “haras” y Harem” sintetizaban la vida del Príncipe Custódio en Porto Alegre.

A partir de su primer contacto para fines terapéuticos con el presidente del estado, este y otros políticos de la época como el sucesor de Julio de Castilhos, Borges de Medeiros, o bien Getulio Vargas, visitaron al príncipe en su casa y este ha estado en varias oportunidades en el palacio de gobierno. A pesar de este punto ser un tema controversial a primera vista, dado que parece difícil creer que aquellos políticos, fervorosos positivistas, procurasen a un “hechicero” africano; sin embargo no sería ilógico pensar que este noble y político africano, durante los 35 años que vivió en Porto Alegre, no pudiese haber sido socialmente contactado por los políticos o por miembros de la elite social.

Igual de controvertido es el papel desempeñado por Custódio en lo que respecta a los miembros de su etnia; en el campo político, se dice por un lado que él habría usado su prestigio para conquistar un mejor espacio para los negros locales y contribuir a aliviar el preconcepto y la discriminación que pesaba sobre ellos; por otro lado, se le recrimina que esa influencia que poseía en sus relaciones político-sociales, la había utilizado exclusivamente a favor de los integrantes de su familia, empleándolos en el servicio público y haciendo poco y nada por el resto de la colectividad negra.

Dentro ya del campo religioso, existiría la misma controversia, por un lado son muchos los Pais y Mães de santo de Porto Alegre que dicen ser “descendientes” del linaje religioso de Custódio, defendiendo que él siempre contribuyó dedicadamente a la estructuración del batuque en la ciudad, para obtener el reconocimiento social del mismo y para disminuir las persecuciones policiales; sin embrago y en contrapartida, se afirma también que él no habría iniciado a nadie, porque siendo un “noble” no habría puesto su mano en ningún plebeyo, y que habría actuado como religioso solamente para la alta sociedad, para sus amistades y su familia.

Sea como fuere, según consta en el Certificado de defunción, Joaquim de Almeida, falleció el 28 de mayo de 1935, a los 104 años de edad, soltero. Su muerte fue notificada en los periódicos locales y su entierro fue bastante concurrido, contando inclusive con políticos de la época. Hoy, el Príncipe Custódio Joaquim de Almeida, constituye un mito en el imaginario negro de Rio Grande do Sul y, tal cual escribió N. Correa “…la figura aún hoy más legendaria que la memoria de los integrantes del Batuque guardan, es la del Príncipe Negro…” Entretanto, en cuanto a su vida, sus actos y las varias controversias que las envuelven, es un tema que está a la espera de investigadores que efectúen una investigación transatlántica.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.

Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!! 

Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras 

Las enseñanzas orales deben acomodarse a los hábitos de los oyentes. 

Aristóteles (384 aC - 322 aC) Filósofo griego 

Datos de la publicación: 

Autor: Ari Pedro Oro 

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e Presente (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.) 

Imagen: Foto del Príncipe Custódio Joaquim de Almeida

La Bendición de las Divinidades

Todo practicante de las religiones de matriz africana sabe que es común, dentro de los ilês, la práctica del ritual de bendiciones. Axé este que puede ser recibido directamente del mundo espiritual superior, cuando a través de una mentalización, el creyente invoca el astral de su “ángel de la guarda” en cualquier lugar, o directamente cuando “hace obligación para el santo”, o bien “bate cabeza” en el Congá o el cuarto santo de la casa de religión.

En ese momento, que debe ser pleno de religiosidad y sincera devoción, la persona es imantada por un velo de energía invisible que lo llegan directamente de los mentores y guías espirituales; en el caso de la Umbanda o en el asentamiento de los Orixás, tiene por objetivo, purificar el aura espiritual del individuo y energizar su cuerpo físico y periespiritual, abstrayéndolo de los fluidos perjudiciales que lo puedan estar perturbando. Todo este proceso le brindará al devoto una nueva aura de positividad y bonanza astral.

Este procedimiento difiere del acto de “batir cabeza” para su sacerdote o su padrino, dado que en este acto en particular contiene un fundamento de la religión que significa que el iniciado coloca su vida y toda su confianza religiosa en aquella persona, no simbolizando ahí el pedido de bendición, lo que se concreta en el mismo momento en que éste, “besa” las manos del Pai o Mãe de Santo (las manos son las que  lo conducirán en el renacimiento y el camino religioso), o bien las del padrino o madrina que, por fundamento, es quien sustituye al jefe espiritual en su ausencia.

Cuando un iaô besa las manos de su sacerdote, está implícitamente pidiendo su bendición material, y también la de los Orixás particulares de su Pai o Mãe de Santo, momento este en el cual el guía espiritual y/o el Orixá dirigente de la casa de santo, no solamente lo bendecirá son su buen y fuerte axé, sino también auscultara su corazón, su mente y evaluará sus verdaderas intensiones delante de aquel momento religioso, ofreciéndole energías conforme su merecimiento, es aquí donde es válido el cliché que dice: “podemos engañar al pastor muchas veces pero a Dios, jamás…”; lo mismo sucede con la bendición del padrino madrina.

En algunas casa de religión más arcaicas, principalmente de batuque, existe toda una jerarquía de sumisión o pedidos de bendiciones, que pueden ser “batir cabeza” o “besar las manos” desde los iniciados “prontos” y más antiguos de la casa, hasta los sacerdote visitantes, y aun hasta los hijos de la casa que sean hijos de los Orixás de “cabeza grande” (Oxum, Iemanjá y Oxalá) aun que estos no estén “prontos”. Esto, cada día cae mas en desuso por ser un acto no de fundamento, pero sí de respeto ritual, muy cuestionado en nuestro tiempo, aunque sean respetados aquellos que lo hacen, porque aun cuando un religioso batuquero, demuestra humildad y religiosidad para con otro “besando su mano” o “batiendo cabeza”, no es hacia la jerarquía religiosa de la persona y si a sus Orixás.

Otro momento importante de fuertes bendiciones es cuando se va a recibir el “pase” de las entidades e Umbanda o el “axé de los Orixás” en el batuque (un rito que se “recibe” y no se “toma” porque no es un líquido). Los fundamentos de la Nación de Orixás dan cuentan de que siempre “es el pecador quien va a pedir la bendición del Orixá, su axé, diciendo en vos muy suave y respetuosamente “Kalofé Babá o Kalofé Iyá.

Infelizmente muchos africanistas ven como sus entidades cuando se manifiestan desconocen este precepto y, hoy en día es muy común ver a los santos “salir” de la rueda de batuque para ofrecer su axé aun cuando no es solicitado, y aun más si este “pecador” es una celebridad del medio religioso o social. Tal actitud, más allá de ser una ruptura de fundamento, es un acto absurdo y lamentable.

Independientemente de eso, cuando el pase o axé es bien administrado, funciona como una limpieza fluido-energética, siendo lo que menos importa es la intensidad del acto, cuantas veces la entidad gritó, se estremeció o batió las palmas, y sí la envoltura de paz, tranquilidad, serenidad, armonía y optimismo que el beneficiado recibió.

En conclusión, el mundo espiritual superior esta incansablemente emanando fuerzas positivas sobre cada uno de nosotros, para recibir armoniosamente estas energías directamente del astral por nuestra fe o por intermedio de nuestros guías u Orixás, por lo que solamente necesitamos de una conciencia equilibrada y respeto a los fundamentos y los rituales.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.
Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!! 

Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
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He ofendido a Dios y a la humanidad porque mi trabajo no tuvo la calidad que debía haber tenido. 
Leonardo Da Vinci (1452-1519) Pintor, escultor e inventor italiano 

Datos de la publicación: 
Autor: Pai Mozart de Iemanjá (Nación Oyó)
Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
Fuente: Nota del Jornal Hora Grande (Porto Alegre Nov. 2012)
Imagen: Orixás by Agnes Do Santos (2004)

Características Generales del Batuque

Este es un breve apéndice sobre características del Batuque comunes a todas las naciones o lados.

El iniciado sólo puede recibir a un Orixá, el dueño de su cabeza. Según su perspectiva religiosa ignora que, como y cuando lo recibe, siendo "ocupado" por él.

Los cánticos rituales (asé de rezo) son en yoruba más o menos correcto.

Las iniciaciones, genéricamente llamadas "obligaciones" (en el sentido de contrato de intercambio) incluyen necesariamente la faena ritual de animales de corral, todos comestibles.

Todo adepto al Batuque por la iniciación contrae un vínculo de por vida con su Orixá y su familia o cortejo de Orixá.

Cada casa de Batuque (ilê asé, templo) tiene total libertad de acción cuando su responsable es liberado, manteniendo con los demás relaciones de amistad o parentesco (si lo hubiera), o por lo menos no beligerancia.

No hay libros o manuales: hay que estar, ver, oír y callar.

Promueve una o dos fiestas anuales de gran envergadura. Las casas más grandes o pudientes efectúan también ceremonias más modestas cada poco tiempo, llamadas "quincenas".

Los Orixás son fijados ritualmente, asentados ("sentados", también se oye decir) en piedras (okútà, acutás), en objetos de hierro (Dàn, la serpiente que simboliza a Ogum), o estatuitas talladas en madera, comúnmente designadas como "vultos" (Odé, Otim, Ossanha).

Los fieles danzan colectivamente en una rueda, descalzos y en sentido antihorario. Este detalle aleja al Batuque del Candomblé bahiano, donde se danza de chinelas. El único tipo de rueda de Batuque al que se entra necesariamente calzado es la "roda de Egun" en honor a los difuntos, y este hecho ya marca las diferencias entre muertos y Orixá.

Los asé cantados comienzan por el Orixá Bará (en el Candomblé por el Orixá Ogum), y finalizan por el Orixá Oxalá. Los lados o naciones solo varían el orden sucesorio de los Orixás entre ambos extremos.

Como predomina casi exclusivamente la cosmovisión yoruba propia del grupo, cada vez es más rara la identificación de los Orixás con los santos católicos, al menos en la articulación interna del culto, aunque se usa bastante la palabra "santo" como sinónimo de Orixá. 

Los dueños de casa son llamados Iyalorixá cuando son mujeres, y Babalorixá cuando son varones, o en portugués, Mãe de santo y Pai de santo respectivamente. 

Si son el iniciador o iniciadora de quien habla, se antecede la palabra Pai o Mãe al nombre de pila al referirse a un sacerdote de otra casa, basta decir por ejemplo "Marcos de Oxalá", o "Leda de Ogum", y no hay falta de respeto ni menoscabo.

Los iniciadores y sus hijos espirituales, prontos y no prontos, vivos y muertos, conforman una relación de familia tan o más fuerte que la sanguínea. La autoridad del Babalorixá o de la Iyalorixá excede la vida religiosa, y aún penetra a veces la vida privada de sus hijos de santo.

Por medio de la adivinación con caracoles (buzios o cowries, cypraea moneta) se decide toda y cualquier cuestión a nivel religioso o personal de todos y cada uno de los miembros de la casa. Estos se arrojan sobre una mesa con mantel blanco, dentro de un círculo sagrado conformado por la guía imperial del dueño de casa, en un número determinado por el "lado" al que éste o ésta pertenecen. Si el adivino proviene de la nación Jêje, es común que utilice una "peneira" (cernidor) de paja de la costa como espacio sagrado significante. Los buzios hablan, dan respuestas, dirigen el mundo religioso afro-brasileño. Hombres de negocios, conocidos del gran público, gente del espectáculo, obreros y amas de casa, encuentran en la consulta a los Orixás la guía segura para actuar frente a acontecimientos de la más variada índole.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.
Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!! 

Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras 

Dios no gusta de ser adorado por un ignorante que solo imita lo que otro hace. 
Gibran Khalil Gibran (1883-1931) Escritor libanés. 

Datos de la publicación:

Autor: Bàbálórisà Milton Acosta Òséfúnmi

Fuente: Libro “Contribución al Estudio del Batuque – una religión natural: ni locos, ni raros.” (Montevideo, Uruguay, 1996)

Imagen: “Batuque en São Paulo”, Alcide D'orbigny, 1836.

Una Religión llamada Umbanda (3º parte)

Para Edson Carneiro hay una diferencia básica entre Umbanda y Macumba, aunque ambas sobreviven una al lado de la otra. "Las fraternidades, llamadas en un inicio macumbas, comprendían el lenguaje mágico de los tambores y la posesión de la divinidad de acuerdo con el modelo original, por esto se vieron expulsados ​​del perímetro urbano carioca; por el contrario, las sucesoras o aquellas que se adaptaban a las nuevas exigencias policiales, pasaron a llamarse “Umbanda”, suprimiendo los tambores y moderando la posesión”. 

El primer Congreso Umbandista, se realizó en Río de Janeiro en 1941, con el objetivo de estructurar una práctica religiosa, la que ya se venía realizando desde hacía más de treinta años, pero desordenadamente. En ella fueron delimitados los elementos de cuyo sincretismo surgió la Umbanda en sus diversas presentaciones; dado que no había unidad doctrinaria y ritual, justamente el propósito de los organizadores de aquel “simposio umbandista”, era intentar tal unificación de criterios para el mayor fortalecimiento de la religión. (Pero esto no funcionó, porque en realidad no se discutía la visión general de la religión como un todo, sino que se trataba de imponer verdades, ritos, formas y dogmas, según la propia manera de cada quien. A pesar de esto, la gran contribución fue la formación de más Asociaciones y Federaciones con el fin de proteger los trabajos y la identidad de lo que practicaban). 

Actualmente la Umbanda surge como en un fenómeno social de gran importancia, dado su creciente predominio... Ya se cuenta actualmente en con cientos de terreiros, ilês, templos y seguidores, lo que la coloca en la posición de “religión”, prevista por los estudiosos como la que deberá predominar en unos pocos años.

A pesar de la tradición africana, la Umbanda puede considerarse esencialmente brasilera. Los santos de adaptan al entorno y se utiliza un lenguaje sencillo y comprensible, mientras que los cultos originarios africanos pueden servir de modelo en lo que se refiere a la comunicación. Dicha adaptación explica el éxito de la Umbanda. Además de esto, el crecimiento de la Umbanda se debe, principalmente, a satisfacer las necesidades populares de las clases más bajas y necesitadas de la sociedad brasilera, que encontraron en esta religión, una identificación inmediata. (Cabe aclarar una salvedad, ya que además de las clases más bajas, la clase media y clase media alta también están representadas en diferentes segmentos).

Para que este fenómeno cultural y religioso tenga lugar, contribuyen bastante:

a) El ritual, simple y directo. El médium adopta la vestimenta en una igualdad de condiciones con el ambiente (el ritual de Umbanda puede ser más simple, más complejo o incluso inexistente, todo depende de la formación, de la ramificación y sus prácticas).

b) Comunicación directa. El creyente habla directamente con la “entidad”, a través de su “cavalo”, sin mayores problemas y con una gran sencillez; el piadoso trata sus asuntos de una forma espontánea y clara, en un lenguaje de fácil comprensión (el cual también es variable conforme la ramificación de la Umbanda que se esté practicando).

c) La inmediatez. La capacidad de resolver sus problemas en el corto plazo.

d) El sincretismo religioso. Lo que contribuye positivamente a aumentar el número de seguidores al culto umbandista. A través de caboclos, Pretos Velhos y exús, se observa una integración de las religiones, cuyos resultados podrán ser benéficos para los que buscan a la Umbanda como un cordón extensivo de la religión católica, a la que todavía respetan, a la que aún le creen, pero de la que se distancian cada vez más (al igual que aquellos que practican el espiritismo, que se sienten atrapados por un modo artificial y intelectualizado, encuentran en la Umbanda un lenguaje más sencillo y humilde).

e) La mística, extremadamente simple y de poesía sencilla, alcanza directamente los sentimientos del pueblo (en lugar de una mística más compleja involucrando una serie de elementos teosóficos y cabalístico altamente elaborados).

f) Los instrumentos son de percusión y el ritmo vibrante marca todo el culto (el que varía en función del origen de la rama, ya que no todos adoptan el uso de instrumentos de percusión).

g) La facilidad de entrar en contacto con la religión, para hacer la ceremonia religiosa. 

Frei Boaventura da su posición católica con referencia a la Umbanda afirmando que "es el movimiento religioso más popular, junto con el pentecostalismo, especialmente entre la gran masa suburbana, y que empieza a penetrar en las zonas rurales y también afecta a las poblaciones de origen europeo. Se podría decir que la mayoría de los concurrentes (y dirigentes) son de raza blanca, incluso de las clases sociales más privilegiadas."

Para él, la impresión de "estar frente a un fenómeno de erupción violenta de religiosidad insatisfecha con las formas religiosas oficiales y rígidas, excesivamente controladas y frías, demasiado complejas e intelectualizadas, que no dan suficiente atención a las tendencias y demandas profundas de las peculiares formas culturales de un determinado pueblo, impiden la manifestación espontánea del alma popular religiosa”.

La Umbanda, continua Frei Boaventura, "da la impresión de ser una protesta popular contra todas las formas importadas e insuficientemente adaptadas de religión". (...) “Debemos intentar valorizar positivamente los ritos, usos y costumbres de la religión umbandista en Brasil, ya que se puede afirmar que la presencia de la Umbanda en Brasil es la presencia de la África Negra en Brasil ".

Para aquel fraile, "El hombre negro es esencialmente religioso, cultural, simbólico, mítico, ritualista, celebrante, vital, sapiencial, contemplativo, social y comunitario (esta posición frente a la vida, fue lo que le dio apoyo frente a la esclavitud, la humillación, al ser tratado como una “cosa sin alma, sin religión”; y también como una forma de preservar su cultura, sin la cual el negro no habría sobrevivido); en este fenómeno general, el negro africano tubo la preocupación continúa de ponerse en contacto permanente con el mundo del más allá (el astral, Orun), lo que lo convierte en un ser estructuralmente religioso; por eso, su cristianización para ser auténtica debe partir esencialmente de este supuesto básico (al contrario de lo que se piensa, el negro no cedió al cristianismo católico, si lo absorbió haciendo que coexista armoniosamente con los Orixás y los antepasados ​​de África. No hubo una  aculturación del negro a la cultura del blanco, si una adaptación de las necesidades religiosas africanas a la religiosidad impuesta por el blanco.

Para finalizar, dice que "Tenemos que descubrir con alegría y respeto las simientes ocultas del Verbo en las culturas africanas. Con todo, la Umbanda no es una tradición africana y si un curioso sincretismo de elementos africanos, amerindios, espiritas, católicos… “(Así como en las religiones más importantes también existe un sincretismo variado y diverso dentro de luchas culturales y apropiaciones históricas, en la Umbanda no podría ser diferente). 

Anterior: Una Religión llamada Umbanda (2º parte) 

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

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Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

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¿Por qué aguardas con impaciencia las cosas? Si son inútiles para tu vida, inútil es también aguardarlas. Si son necesarias, ellas vendrán y vendrán a tiempo. 

Amado Nervo (1870-1919) Escritor mexicano. 

Datos de la publicación: 

Autor: Etiene Sales 

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

Fuente: Libro “Rituais Negros e Caboclos”; Nivio Ramos Sales. 

Imagen: Unicorn & Pegasus by Rowena Morrill 

Una Religión llamada Umbanda (2º parte)

La adhesión de nuevos brasileros fortaleció la absorción de elementos nacionales, desarrollando así, prácticas espiritistas y ocultistas junto a nuevas deidades caboclas y negras (como se puede ver en las manifestaciones de guías y/o entidades, tales como pretos-velhos, caboclos, exús). El proceso sincrético que dio origen a la Umbanda se desarrolló en etapas históricas:

Primera, Africana o básica: Como resultado de la sedimentación de contribuciones árabes, egipcias, semitas, etc., formando los cultos básicos de las naciones que proporcionaban los esclavos (una línea de culto más orientada a los orígenes africanos, como el culto a los Orixás y su incorporación; uso de la corte ritual, de la “feitura” (forma en que se hacía), los tambores y las bebidas; guías (collares), cuentos cantados con una mezcla de portugués y Yoruba y/o Quimbundo, y la utilización de hierbas para baños, defumaciones, cura, etc.).

Segunda, Indígena: Los negros, en su mayoría de origen bantú, que se internaban en el bosque y se identifican con la similitud de los cultos indígenas.

Tercera, Europea o Católica: Los negros y los indios, incapaces de asimilar “in totum” a la religión católica que les era impuesta por los sacerdotes, hicieron tan imperfecto y parcial la correspondencia con sus deidades tradicionales (sincretismo afro-católico; asociación de los Orixás, santos africanos, con los santos de la iglesia católica. Vemos que el sincretismo áfrico-católico permitió la introducción de las palabras de moral y de fe dejadas por Jesucristo, sincretizado con Oxalá. Se puede observar también que casas sincréticas utilizan  el Padre Nuestro, el Ave María, el Credo, y el uso de la cruz como un símbolo de la fuerza y conexión entre el mundo material y espiritual).

Cuarta, Espírita; Después de la liberación de los esclavos, vemos la integración de su culto al culto espiritista que se extendía entre la elite brasileña desde 1873 (podemos ver que en casas con esas influencias no utilizaban el sincretismo, las imágenes, el culto a los Orixás, ​​no usaban bebidas o cigarros, ni tambores y muchos menos trabajan con Exús. A veces vemos el trabajo en estas ramas a través de una mesa en la que las entidades “descienden” para dar su orientación y trabajo. Muy parecido o como si fuera una copia de los trabajos espiritas tradicionales).

Quinta, Oriental: La introducción de conceptos y la identificación con el Oriente en busca de una tradición más antigua. Como una forma de legitimar o consagrar la religión por una asociación de ritos y formas similares, pero con impronta cultural divergente.

Sexta, Esotérica y Ocultista:  En la primera mitad del siglo XX, autores umbandistas mezclan las formas tradicionales de la magia africana con prácticas del esoterismo teosófico iniciado por Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) más conocida como Madame Blavatsky, una de los cofundadoras de la “Sociedad Teosófica en Nueva York” en 1875. La tradición teosófica esotérica de Blavatsky va a incluir varias tradiciones filosóficas y religiosas como el zoroastrismo, el hinduismo, el gnosticismo, el maniqueísmo, la Cábala, entre otros.

Desde allí comienza a forjarse un nuevo culto, que se aleja de Candomblé de Bahía. Artur Ramos llama el nuevo culto "Jêje-Nagô-mussulmi-bantú-caboclo-espirita-católico" y donde cada uno contribuyó con una parte. A su vez Edson Carneiro afirma que "en ninguna otra zona los cultos de origen africano se presentan en tan adelantada etapa de la nacionalización.

El cambio por la nacionalización, aún no terminado, pasó en primer lugar, paso de la gran etapa de traducción de las creencias Jêje-Nagô en términos angolenses (nación que prevaleció en la región de Río de Janeiro y São Paulo) y, por otra, por las etapas del ocultismo y el espiritismo, las estructuras fieles del pensamiento en las que se apoyo a la nueva religión en los años de intolerancia.

Una nueva religión que derivó de este proceso sincrético obtuvo varias denominaciones. En Angola, adoptó el nombre Mbanda al sacerdote, y al invocador de los espíritus, Ki-Mbanda. Así, en principio, Umbanda quería decir sacerdote, más tarde por extensión, pasó a denominar al "lugar de culto", y, finalmente, para los brasileros, la religión brasileños.

Anterior: Una Religión llamada Umbanda (1º parte) 
Posterior: Una Religión llamada Umbanda (3º parte) 

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.
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Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras

Considero más valiente al que conquista sus deseos que al que conquista a sus enemigos, ya que la victoria más dura es la victoria sobre uno mismo. 
Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.) Filósofo griego 

Datos de la publicación:

Autor: Etiene Sales

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Libro “Rituais Negros e Caboclos”; Nivio Ramos Sales.

Imagen: Baianas (autor desconocido)

Una Religión llamada Umbanda (1º parte)

Los primeros esclavos que llegaron a Brasil, provenían de la región portuguesa de Guinea y se distribuyeron en todas las áreas de los cañaverales de Bahía y Pernambuco, además de otros estados. También fueron utilizados en los cultivos de caña de azúcar cautivos de lengua bantú, originarios de Angola y Congo. En cuanto a la zona minera fue mayor la influencia de los negros de la Costa de Mina, los Nagôs, los Jêjes y otros. 

Estos negros trajeron consigo un gran bagaje místico, diversificado en varias tendencias. Nina Rodrigues dice sin embargo, que los cultos que se asentaron y organizaron en estos lugares, tuvieron como modelo principal de religión, al Nagô. La inaccesibilidad del mensaje católico hizo que se aferraran a sus orígenes religiosos. La exclusividad del culto Nagô, afirmado por Nina Rodrigues, sufre limitaciones por parte de otros autores, debido a la falta de comprobación de la preexistencia, incluso hasta el día de hoy, de los elementos religiosos de otras raíces, como por ejemplo, de Congo y Angola.

Por otro lado, se ha venido produciendo desde el final del tráfico de esclavos, un marcado proceso de nacionalización de los cultos. La introducción gradual de nuevos estereotipos contribuye cada vez más a la diversificación en varias cofradías, y estas en varios subtipos. Edson Carneiro tiene una perspectiva específica sobre el tema. Para él, mantener la diversificación de las religiones de los negros fue alentado por ciertas autoridades del siglo XIX basándose en que la desunión entre los negros, era la diferencia religiosa, y unirlos en esta dirección sería fortalecerlos.

La ubicación original de los esclavos en Brasil sufrió modificaciones a fuerza del desarrollo histórico, económico y político de aquel entonces. Factores tales como la guerra contra los holandeses, los quilombos, las insurrecciones de los negros y las revoluciones por la independencia, provocaron una enorme dispersión y difusión de la cultura de los negros. Los ciclos económicos, principalmente exigiendo más “brazos” para nuevas regiones, permitió el intercambio lingüístico, sexual y religioso entre los esclavos (africanos) y los nativos (aborígenes brasileiros). Pero para Nina Rodrigues, se impuso la religión Nagô (la cultura Yoruba) como estándar por otras religiones afro-brasileras. Esto se puede diferenciar en función del mayor o menor grado de absorción de los elementos nacionales (sincretismo cultural y religioso).

La predominancia de la contribución Nagô, según Nina Rodrigues, difiere de su posición social originaria en África, y su constitución en Brasil, como una especie de élite que se impuso. Su primera ubicación en Bahía y Pernambuco causo que estas regiones se convirtieran en centros de irradiación del modelo Nagô para el Nordeste y Centro-Sur del país. Sin embargo, el contexto social, geográfico y económico de Minas, Río de Janeiro y São Paulo puso atascos en la imposición del modelo Nagô; por otra parte, estas regiones recibieron negros de Angola, Congo, Mozambique, Cabinda, etc. de cultura “bantú” con lengua y dialectos “quimbundo”, que difieren de la cultura “Nagô”, tanto en relación con las deidades (“Inkices”, similares a los Orixás), como en el culto a los antepasados (no utilizados dentro de la cultura Nagô), que influyeron en gran medida en la formación y creación de la Umbanda. 

La masa esclava de estos centros vinculada a formas de expresión religiosa "aumentó en la región durante más de cien años". Es importante señalar que Edson Carneiro dice: "Una cosa que vale la pena mencionar y comprobar es que todos o casi todos los cultos funcionaban dentro del casco urbano, con pequeñas y raras excepciones en el contexto rural. Esto se debe a que, en el marco rural, el esclavo no podía mantener el culto organizado. Para lograrlo, ellos necesitaban dinero y libertad, que sólo tendrían en los centros urbanos”. Es así como fundaron en la primera mitad del siglo XVIII las Hermandades del Rosario y San Benito, bajo la guía de sus maestros. Enfrentando un período de represión que duró hasta 1822, cuando ocurre la fundación del Candomblé de Engenho Velho en Bahía (1830), siendo este el inicio del culto organizado.

Como se mencionó anteriormente, varios factores se interpusieron para la fijación del modelo Nagô en la región que comprende Río de Janeiro y São Paulo. A poco del inicio, esta región recibió más africanos de Angola y Congo, de habla bantú. Los primeros cultos comenzaron a difundirse alrededor de 1763. Con la denominación de “macumba”, experimentaron cierto periodo de esplendor que luego se apago en el inicio del siglo 20. Debilitándose con las concesiones hechas a las tradiciones culturales de Angola. Así comenzó la adopción de danzas semi-religiosas (gongo y caxaruin) y el culto a los muertos.

Posterior: Una Religión llamada Umbanda (2º parte)

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.

Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!!

Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras

Diferentes en la vida, los hombres son semejantes en la muerte.

Lao - tsé (570 a.C. - 490 a.C.) Filósofo chino

Datos de la publicación:

Autor: Etiene Sales

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Libro “Rituais Negros e Caboclos”; Nivio Ramos Sales.

Imagen: Lady Gaia by Liiga Smilshkalne