La expansión de las religiones afrobrasileras en el Rio de la Plata

Otro aspecto que sobresale en el estudio del actual campo religioso afro-gaúcho, consiste en la importancia que éste tiene con respecto al resurgimiento y la introducción de las expresiones religiosas de matriz africana en los países del Rio de la Plata. La Argentina, ya tiene una historia de reproducción de estas religiones hacia finales del s.XIX, cuanto los “atabaques” tocados por entonces por la comunidad afro-argentina, se silenciaron en razón de la abrupta declinación de esta población. El último testimonio sobre un ritual religioso de tipo afro-americano en Buenos Aires, data de 1903 (Rita Laura Segato, “Uma Vocação de Minoria: A Expansão dos Cultos Afro-Brasileiros na Argentina como Processo de Re-Etnicização" 1991); según esta autora, “la población negra a principios del siglo XX en Buenos Aires era del 30%, y cayó hasta un 2% a finales del mismo siglo.” Las causas más importantes de la desaparición de esa población fueron los cambios de gobierno abruptos y las pestes, ente otros; y es posible también que sus últimos integrantes emigraran hacia el sur del Brasil. También afirma la autora que la desaparición del negro en la Argentina, “fue un proceso ideológico y cultural, literalmente construido, ya que la idea que se hicieron los políticos e intelectuales argentinos de la época sobre una nación homogénea y depurada, no había lugar para los negros”. 

En Uruguay en tanto, no consta que hubiera habido una historia de práctica de la religión africana, sí en cambio, fueron expresiones musicales de origen africano como el Candombe. Aún así, en ambos países, a partir de la década de 1960, se verifica un re-ingreso (en Argentina) y una introducción (en Uruguay) de las religiones de matriz africana, sobretodo a través del estado brasilero de Rio Grande do Sul. Este proceso de nueva inserción, sucedió primariamente en las ciudades fronterizas de ambos países con el estado gaúcho brasilero y de allí, alcanzaron las grandes urbes hasta llegar a las capitales federales de Argentina y Uruguay. Esto se debió a que las iniciativas que procedieron a la expansión de la religión, se manifestaron de ambos lados de la frontera, esto es, de Pais y Mães de Santo brasileros partieron hacia los países del Rio de la Plata, y de ciudadanos argentinos y uruguayos que procuraron terreiros brasileros.

Es así como a partir de 1970, el flujo se extendió hasta la ciudad riograndense de Porto Alegre, en donde se encuentra el mayor número de renombrados batuqueros, que fueron visitados por argentinos y uruguayos que llegaban hasta esa ciudad en busca de una iniciación religiosa junto a un famoso Pai o Mãe de Santo; al tiempo que procuraban un “reconocimiento oficial de su condición de iniciados o sacerdotes junto a una federación local; dado que sin tales documentos, tenían muchas dificultades en practicar la religión en sus propios países.”; sobretodo en Argentina, país en el cual podían incluso sufrir persecuciones policiales.

El período dorado de la relaciones religiosas internacionales sucedió en la década de los 80’s; en Argentina principalmente se produjo luego del retorno de la democracia en 1983 (Frigerio, Alejandro & Carozzi, María Julia (1993). "Las Religiones Afro-Brasileñas en Argentina"), mientras que en Uruguay el crecimiento de la cantidad de terreiros y el incremento de las relaciones religiosas con Brasil, coincidieron con el periodo dictatorial que se extendió hasta 1985 (Pi Hugarte, Renzo (1993). "Las Religiones Afro-Brasileñas en el Uruguay"). 

En los años 90, ocurrió un enfriamiento de la relaciones religiosas entre gaúchos y rioplatenses, y esto se debió según mencionaban Pais y Mães brasileros, a la crisis económica que se abatió en la región, sobretodo en Argentina que “redujo las inversiones de las personas en la religión”;  aunque aún así, esto no provocó una disminución en el interés por la misma. Existe una hipótesis que dice que “el enfriamiento también se debió a la competencia religiosa que están sufriendo en esos países…”, es decir, si hasta el inicio de la década de los 90 existía una relación relativamente asimétrica, más creíble, entre los Pais y Mães gaúchos y sus hijos rioplatenses (los primeros colocándose en una posición jerárquica superior), a partir de éste período se estableció una relación conflictiva entre la mayoría de los Pais de Santo gaúchos, que participaban del circuito religioso rioplatense (sobretodo del lado argentino), y sus colegas de ese país; dado que éstos últimos comenzaron a disputar el poder por la ocupación del espacio religioso afro-brasilero y por el ejercicio exclusivo de la religión en Argentina.

A pesar de lo sucedido años atrás, hoy en día continúan los viajes de miembros de la religión de matriz africana en ambos sentidos, y fueron creadas verdaderas redes internacionales de parentesco simbólico, las que constituyen denominadores de fronteras sociales y contribuyen para la construcción de verdaderas identidades transnacionales. Al mismo tiempo, esas redes constituyen una forma de integración regional/internacional, legitimada religiosamente, y mediatizadas por las religiones de origen afro, en donde la nacionalidad y las diferencias sociales, culturales e ideológicas no son anuladas pero si superpuestas a la religiosa.

Es claro que la construcción de identidades no significa la formación de comunidades (en el sentido tradicional del término) internacionales. De todas formas, la integración y la formación internacional de “redes de familias de santo”, no significa que las relaciones entre sus miembros sean armónicas, ellas continúan con su carácter distintivo y contradictorio de rivalidad y alianza que caracteriza el campo religioso afro-brasilero en general.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

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Pai Fabio de Sàngó Aganjú

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A aquel que tiene fe, ninguna explicación le es necesaria. Para uno sin fe, ninguna explicación es posible.

Sto. Tomas de Aquino (1224-1274) Filósofo y teólogo de la Iglesia Católica

Información de la publicación:

Autor: Ari Pedro Oro

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul:Passado e Presente  (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.)

Imagen: “Orixás” (1835) de Jerri D’Oxossi

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El hombre blanco en las religiones Afro-brasileras de Rio Grande do Sul

El estado de Rio Grande do Sul, en Brasil está compuesto por una sociedad multiétnica y pluricultural construida en el “encuentro de civilizaciones”, como diría Roger Bastide en su libro A Sociologia do Folclore Brasileiro, “donde los nativos indígenas vieron como su territorio  iba siendo ocupado por los portugueses y españoles, a los que se les asociaron los esclavos africanos y, posteriormente, lo demás inmigrantes europeos, destacándose los alemanes e italianos; de hecho los alemanes desembarcaron en ese estado brasilero a partir de 1824, llegando a ser mas de 60.000 individuos en 1939; por su parte, los inmigrantes italianos, comenzaron a arribar en 1875 y la última gran inmigración data de 1914, periodo en el cual se establecieron cerca de 100.000 italianos en Rio Grande do Sul.

Hoy en día, sobre los datos extraídos del censo demográfico del año 2010 realizado por el IGBE, la composición multiétnica de Rio Grande do Sul está constituida por un 83,23% de población blanca (8.899.357 hab.); un 5,49% de población negra (587.888 hab.); un 10,64% de población mestiza (1.137.823 hab.); un 0.33% de población amarilla (35.590 hab.) y 0,31% de población indígena (33.153 hab.).

En este territorio multiétnico, a pesar de la posición superior que los blancos ocuparon en relación a los negros y a los indios, sucedieron de alguna forma, cambios culturales en diferentes direcciones, siendo una de ellas la aproximación de los llamados “no-blancos”, de diferentes etnias y condiciones sociales, a las religiones afro-brasileras. Es prácticamente imposible saber en qué momento comenzó a ocurrir este encuentro; todo indica que sería en el siglo XIX y habría ido en aumento en las primeras décadas del siglo XX, consolidándose a partir de los años 1950, cuando aparecen las primeras noticias de blancos que obtienen la condición de Pai y/o Mãe de Santo. Este fenómeno como es sabido, ocurrió prácticamente en todo Brasil, llegando al punto en que hoy en día como describe Reginaldo Prandi, refiriéndose particularmente a São Paulo, “el Candomblé es una religión que no puede ser caracterizada como una religión de negros exclusivamente (esto claro puede aplicarse perfectamente a las otras formas de culto afro-brasilero como la Umbanda y el Batuque riograndense, por ejemplo), sino que se trata de religiones multiétnicas y universales.” 

La búsqueda de terreiros por parte del hombre blanco de condición social pobre, generalmente está asociada a la búsqueda de una solución para problemas prácticos como dolencias, desempleo o dificultades económicas, y/o problemas legales relacionados a su condición desfavorable por causa de su clase social; los blancos de mayor poder adquisitivo en cambio, realizan esta búsqueda para solucionar problemas “existenciales” (sentido de la vida, crisis de identidad, etc.), y a causa del carácter misterioso, exótico y fascinante de la religión de los Orixás, que contribuye una atracción para el hombre blanco.

Dicho sea de paso, las mismas razones mencionadas por la que los blancos se aproximen a los terreiros, sirven para los demás grupos étnicos, esencialmente los negros, ingresen en ellos. Aun así, es difícil imaginar una convivencia armónica entre negros y blancos en los terreiros multiétnicos gaúchos, si existe cierta tolerancia mutua como Vagner Silva  y Rita Amaral refieren sobre São Paulo, en donde dicen que existe “una suerte de negociación en donde los blancos con dinero, se vuelven necesarios para la propia supervivencia del terreiro de mayoría negra y, así,  lo que es visto como negativos (el ingreso de blancos al Candomblé) termina obteniendo una señal positiva, ya que la concesión es necesaria para la mantención de los gansos de la casa.” (A Cor do Axé: Brancos e Negros no Candomblé de São Paulo.).

En otras palabras, parece prevalecer en Rio Grande do Sul la representación negra, según la cual es importante la presencia  simultánea de blancos y negros en las casas de religión por ser, los primeros, los detentores principales del capital económico, y lo segundo del capital simbólico religioso dado por la tradición. Evidentemente que los actores sociales implicados en el proceso no siempre poseen esta consideración de hechos; es más recurrente en ellos afirmar que “el axé no tiene color.”

Empero, existen terreiros multiétnicos en donde el preconcepto de color se tiende a mantener; esto se da especialmente cuando los blancos implicados en la religión tienen poca consideración del origen africano de esta y no realizan un enfoque más efectivo con la etnia negra. Sin embargo, hay otras casas de religión en las que hasta cierto punto y por un determinado tiempo, suele haber una suspensión de esos preconceptos raciales; en estos casos, negros y blancos se unen en el espacio religioso para rezar y fortalecer una identidad social común.

Para concluir dice Ari Pedro ORO: “Los terreiros multiétnicos a los que me refiero, reúnen especialmente a personas de clase baja; esto es debido a que los terreiros de clase media tienden a ser predominantemente la concurrencia de blancos, en tanto que los terreiros de clase alta son frecuentados casi exclusivamente por blancos. En todos ellos, son reproducidas desigualdades raciales encontradas en la sociedad gaúcha y brasilera. (Axé Mercosul. As Religiões Afro-Brasileiras nos Países do Prata. 1999).

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

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Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
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Jamás busques la respuesta en los lugares que no existen. 
Proverbio chino 

Información de la publicación:

Autor: Ari Pedro Oro

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul:Passado e Presente  (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.)

Imagen: “Dança Batuque” (1835) de Johann Moritz Rugendas

Los Negros y la Religiones Afro-brasileras en Rio Grande do Sul (2º Parte)

En Porto Alegre, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el mayor contingente de negros se encontraba en las cercanías de la ciudad (“aunque ocupada desde mediados del siglo XVIII por colonos azorianos, Porto Alegre solo comenzó a diseñarse a partir de 1772, cuando se dio la primera demarcación del espacio urbano y la distribución de las tierras para esos colonos de la Islas Azores; sólo entonces la condición de punto estratégico de aquel sitio, se transfiguró en funciones comerciales, y político-militares” (R.B.: Kersting). (La instalación de Porto Alegre como capital del estado, sucede en 1773 cuando su población ascendía a 1.500 habitantes y a 12.000 en 1820.), en las zonas de Areal da Baronesa, en Cidade Baixa (en las inmediaciones de la actual Rua Lima e Silva), y en las llamadas Colônia Africana e "Bacia", actuales barrios de Bonfim, Mont Serrat y Rio Branco. 

Estas locaciones eran originariamente, en torno a la época de la abolición, una “zona insalubre, localizada en los bordes de las chacras y propiedades que allí existían, de baja valoración y poco interés por sus dueños, que fue siendo ocupada por esclavos recién emancipados” (R.B.: Kersting); como por ejemplo “Areal da Baronesa”, que era una región fuera del centro urbano y habitada por una población pobre, esencialmente negra, estigmatizada por los organismos oficiales, por la prensa y por todo aquello que era considerado “sociedad” en la época. La palabra “Areal” tiene un sentido ambiguo, tratándose de una corruptela de la palabra Arraial (pueblo); y de un “área de depósito del flujo de arena” de la desembocadura del arroyo con el río Ipiranga Guaiba. La palabra Baronesa, se refiere a la propietaria de esa chacra de entonces, la Baronesa do Gravataí. 

Kersting también muestra como, sobre esas aéreas, fueron creadas representaciones que las asociaban a la criminalidad, a vicios y peligros; y sus habitantes eran considerados como miembros de “clases peligrosas”. Fue por esto mismo, que esas aéreas fueron dejadas a un relativo aislamiento por parte de las autoridades públicas y, con el correr de las décadas del siglo pasado (s.XX), fueron disueltas mediante un proceso de “higienización urbana”.

El número de habitantes de esas aéreas no es preciso, aproximadamente en la “Colônia Africana, era de 3.460 personas en 1910, de 4.299 en 1912 y de 5.636 en 1917. Estos números corresponden respectivamente al 2,66%; 2,92% y 3,15% del total de la población de Porto Alegre en esos años”. Hoy en día, “como limites definidos de esa zona, se puede establecer la Rua Ramiro Barcelos, la avenida Protásio Alves (antiguo Caminho do Meio) hasta la altura de la Rua Dona Leonor, seguida por la parte alta hasta aproximadamente el actual Instituto Porto Alegre (IPA), y desde allí a la Rua Castro Alves, descendiendo por esta nuevamente hasta la Rua Ramiro Barcelos”. (R.B.: Kersting).

Es evidente que detrás de esta actitud, existían intereses inmobiliarios de ocupación de esas tierras y áreas de la ciudad para que fueran “modernizadas”, lo que comenzó a suceder aun en las primeras décadas del siglo XX, con el proceso de “blanqueamiento de la población” y simultáneamente, la apertura de calles y construcciones en padrones arquitectónicos. Por ejemplo, parte de la llamada Colônia Africana, comienza a recibir iluminación eléctrica en 1911, algunas calles son asfaltadas en 1912 y en ese momento, se prevé también la construcción de una red de desagües. Este proceso de urbanización consiste fundamentalmente en la “descaracterizacion como área esencialmente negra, hasta transformarla en un barrio saneado” hecho que se logra en 1922 (R.B.: Kersting).

El mismo autor expresa que la mayoría de los “no negros” que fijaban residencia en la ex Colônia Africana, eran de procedencia judía, mientras que los negros fueron “expulsados hacia aéreas mas periféricas y aun deshabitadas”, como el barrio Mont Serrat, primer destino de los exiliados y donde algunas familias consiguieron establecerse hasta la actualidad. También demuestra como el análisis de los registros de sucesos policiales en el cambio de siglo en relación a la Colônia Africana, no son superiores a los de otras áreas de la ciudad, inclusive el centro considerado “civilizado y moderno”; aunque sobre esta zona no fueron construidas representaciones sociales excluyentes como en aquel territorio negro de la ciudad (R.B.: Kersting).

Simultáneamente a ese proceso de modernización, en 1912 la Colônia Africana pasa a ser un barrio llamado “Rio Branco”, y aunque sea un homenaje al Barão do Rio Branco, no deja de ser irónico que un territorio anteriormente denominado “Colônia Africana”, en razón de la presencia masiva de negros, se convierta en el barrio “Rio Branco”, caracterizando el predominio de la población blanca en la zona.

En todas las zonas que hemos mencionado, existen relatos de práctica de cultos afro-brasileros. En la Colônia Africana por ejemplo, el primer sacerdote de la “Igreja de Nossa Senhora da Piedade”, concluida e inaugurada en 1913, Matias Wagner, hacer referencia a “la presencia de esos cultos y el escaso número de católicos realmente fieles”.

Así, en su libro “Paróquia de N. S. da Piedade de Porto Alegre: 1916-1958", dice: “encontré cierta vez un hombre que, diciéndose muy católico, apostólico y romano, era también Pai de Santo de una casa de Batuque…”; el mismo párroco refiere también que, “fue blanco de despachos por parte de aquella gente de Umbanda…”; así, el sacerdote se refiere a las religiones afro-brasileras por los nombre de Batuque, Umbanda, Espiritismo, y más genéricamente por los términos étnicos y prejuiciosos de creencias, supersticiones y hechicerías. (B.R.: Kersting).

Casas de Batuque en Porto Alegre
Año	Ilês	Año	Ilês
1937	13	1945	70
1938	23	1946	75
1939	27	1947	78
1940	37	1948	80
1941	42	1949	80
1942	52	1950	98
1943	80	1951	178
1944	63	1952	211

En el contexto de las lagunas históricas sobre la religiones afro-brasileras en Rio Grande do Sul, figuran también datos estadísticos sobre la cantidad de ilês existentes en el estado. A modo de ejemplo, se observa cierta información parcial sobre el número de terreiros de Batuque en Porto Alegre entre los años 1937 y 1952 (R.B.: Carlos Krebs). Tales datos constan de estadísticas oficiales del estado de Rio Grande do Sul, hasta el abandono del censo religioso en el año 1952. A pesar de su precariedad se puede percibir un crecimiento casi anual del número de Casas de Batuque en la ciudad de Porto Alegre; hecho que continua sucediendo, según los dirigentes de las distintas federaciones religiosas hasta el día de hoy, donde se calcula que existen cerca de 2.000 Casas de Batuque en la capital Gaúcha.

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Nada tarda tanto como aquello que no se empieza. 
Alain (1868-1951) Filósofo y ensayista francés 

Datos de la publicación:

Autor: Ari Pedro Oro

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e Presente  (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.)

Imagen: Litografía “Mercado dos Negros” (1835) de Johann Moritz Rugendas

Los Negros y la Religiones Afro-brasileras en Rio Grande do Sul (1º Parte)

Los negros africanos y sus descendientes participaron directamente en el desenvolvimiento económico  de los dos primeros siglos de la historia de Rio Grande do Sul. Según Beatriz Loner, “prácticamente no hubo profesión manual que no tuviese representantes de esa etnia en su desempeño, tanto en el período imperial como durante la República”. Lo mismo, como es sabido, sucedió en las demás capitanías y provincias de Brasil en donde, como dice Reginaldo Prandi, los esclavos africanos “fueron siendo introducidos en un flujo que corresponde punto por punto a la propia historia económica brasilera”; como lo demuestra el hecho del marco inaugurador de Rio Grande do Sul y la fundación del Fuerte de Jesús, María y José, en la Barra de Rio Grande en el año 1737 por el Brigadier José da Silva Paes, en cuya tropa formada por 260 hombres, había esclavos y negros libertos.

La historiografía de Rio Grande do Sul aun se debate entorno de la cuestión de conocer la procedencia del negro esclavo llevado a ese estado brasilero. Existe así, cierto consenso en que esa población se dividía entre negros “criollos”, es decir, individuos nacidos en Brasil y llevados al sur, los llamados “ladinos”, esto es, personas que ya habían trabajado en otras regiones del país; y negros africanos llegados a esa zona luego de haber pasado por otras regiones brasileras, entre ellas, Bahia, Pernambuco, São Paulo y Santa Catarina; e incluso negros africanos provenientes de Argentina y Uruguay. Sólo por citar algunos datos, estos negros actuaron como mano de obra en los ingenios azucareros de Pernambuco y Bahia, en la minería aurífera de Minas Gerais, en los campos de tabaco  y cacao de Bahia y Sergipe, en el cultivo de café en Rio de Janeiro y  São Paulo, en la agricultura y ganadería de Rio Grande do Sul, y en la minería de Goiás y Mato Grosso. Es sabido que durante algún tiempo, el envió al sur, era tomado como un pesado castigo y una fuerte amenaza a los esclavos desobedientes por parte de los patrones de otras regiones brasileras.

Como ejemplo podemos citar un relevamiento realizado junto a los “Inventários da Freguesia de Pelotas”, en el período comprendido entre 1850 y 1880, demostró que en el total de 1.604 esclavos, 460 eran criollos, 556 indeterminados y 590 africanos. Estos últimos, a su vez, se dividían en diferentes “naciones” o grupos tribales; como por ejemplo cuando en ocasión de las conmemoraciones de la abolición, desfilaron en Pelotas los “Filhos de Angola, Mina, Benguela, Erubé, Congo e Cabinda..." (Jornal Echo do Sul, 10/6/1888 Loner). Sea como fuere, en Rio Grande do Sul, “los bantús llegaron en un número muy superior a los sudaneses.” (R.B.: Correa).

La introducción del esclavo en Rio Grande do Sul, sucedió desde la primera mitad del siglo XVIII. Trabajan (como ya se mencionó) en la agricultura, en las estancias y sobre todo a partir de 1780, en la producción del “charque” (carne salada), en la región de Pelotas. Según Correa, los negros componían cerca del 30% de la población de Piratini y del 60% de Pelotas, sin embargo, con el inicio de la llegada de los colonos alemanes en 1824 y de los italianos en 1875, se verifica un aumento de la población blanca y una reducción del porcentaje de la población negra en territorio gaúcho. La producción de charque, efectuada por el trabajo manual esclavo en contextos muy desfavorables en razón de las condiciones climáticas, de precariedad de infraestructura y de severas exigencias, dictadas por el propio régimen esclavista; fue de tal magnitud que en 1861, el charque contribuía con el 37,7% del total de lo que exportaba Rio Grande do Sul, que junto con el cuero, que contribuía con un total del 37,2%, sumaban entre ambos un 74,9% del total de la producción exportadora gaúcha (R.B.: Assumpção).

La relación entre el trabajo forzado de los negros y el desenvolvimiento de las charqueadas, era tal que en la medida en que se aproximaba la abolición, también disminuyó el número de la producción de charque. Refiriéndose a la situación de la ciudad de Pelotas, Loner recuerda que “de un total de 34 charqueadas existentes en 1878 en la ciudad, se redujeron a 21 en vísperas de la abolición, y a 18 dos años después” (R.B.: Loner), ocasionando la disminución del charque que servía de alimento de los esclavos del sudeste y al mismo tiempo, acarreando una problemática en el mercado de consumo de este producto.

La estructuración del Batuque en Rio Grande do Sul constituyó otro tema que aun hoy en día, espera una profunda investigación. Todo indica que los primeros terreiros fueron fundados justamente en la región de Rio Grande y Pelotas. Para el historiador Marco Antônio Lirio de Mello (quien realizó una amplia investigación en los periódicos de Pelotas y Rio Grande del Siglo XIX), la presencia del Batuque en ésta región, data desde los inicios del Siglo XIX; para Correa, el periodo inicial del Batuque se sitúa en la misma región entre los años 1833 y 1859.

Si así fuere, permanece aun la duda de saber si la estructuración del Batuque ocurrió posteriormente o paralelamente a la estructuración del Candomblé de Bahía, dado que el primer terreiro de Candomblé habría surgido en el año 1830 (R.B.: Jensen); la misma duda había planteado M. Herskovits en 1942, al efectuar una comparación entre el Candomblé de Bahia y el Batuque de Rio Grande do Sul, en donde propone una hipótesis en la que la existencia del africanismo en Rio Grande do Sul resulta de un trabajo independiente y paralelo de “idénticos impulsos culturales africanos primitivos”; decía sin embargo, que “tal hipótesis debería ser revista con los avances de los estudios historiográficos sobre la migración negra dentro de Brasil y de la procedencia tribal africana de los negros importados hacia la parte sur del país.” (R.B.: Herskovits).

Aun así, a partir de las décadas de 1870 y 1880, los periódicos de la región presentan con cierta regularidad, en sus páginas policiales, notas sobre cultos de matriz africana. De hecho, en los periódicos Correio Mercantil e Jornal do Comércio, de Pelotas, como también en la Gazeta Mercantil de Rio Grande, se pueden leer noticias que hablaban de la “prisión” de "feiticeiros" e "feiticeiras", como esta: “Foram presas à ordem da delegacia, duas pretas feiticeiras que atraíam grande ajuntamento de seus adeptos. Na ocasião de serem presas, encontrou-se-lhes um santo e uma vela, instrumento de seus trabalhos…” (Jornal do Comércio, Pelotas, 9/4/1878, p. 2) (Sic). En cuanto al mito fundador del Batuque, existen dos versiones; una que afirma haber sido traído para esa región brasilera por una esclava llegada de Recife; y otra que no asocia a un personaje en particular pero sí a etnias africanas (de ahí podría desprenderse el calificativo común de “Naciones”) que lo estructuraron en base a una resistencia simbólica a la esclavitud. Las noticias relativas al Batuque en Porto Alegre, datan preferencialmente de la segunda mitad del siglo XIX, sugiriendo que su origen o, lo que es más probable, su incremento, puede haber ocurrido en virtud de la migración de esclavos y ex-esclavos de la región de Pelotas y Rio Grande hacia la capital.

Nuevamente, las principales fuentes de referencia son los periódicos que reportan acciones policiales contra los terreiros. Lilian Schwarcz transcribe por ejemplo, un reportaje del Correio Paulistano, del 30 de noviembre de 1879, titulado "Os feiticeiros do RS - Grande Caçada". Dice el reportaje: “a polícia tomou ontem em uma casa 42 pretos livres e escravos e 11 pretos minas. A caçada deu-se às 10h30 da noite no momento em que o preto João celebrava uma sessão de feitiçaria. Foi uma surpresa e um desapontamento que aqueles fiéis crentes jamais perdoarão a polícia [...]. A polícia apreendeu cabeças de galo e outros manipansos. Os principais atores da indecente comédia foram recolhidos à cadeia e os escravos castigados.” (Sic). Demás está decir que las persecuciones a los terreiros no dejan de expresar cierto miedo del hombre blanco, delante del poder de manipulación de las fuerzas sobrenaturales por parte de los esclavos y sus descendientes. Obviamente que aquella persecución (aunque incluso hoy en día, en forma asolapada continúa) era siempre precedida de un conjunto de estigmas lanzados sobre esas “religiones o sectas”, para justificar tal proceder.

Continua: Los Negros y la Religiones Afro-brasileras en Rio Grande do Sul (2º Parte) 

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Pai Fabio de Sàngó Aganjú

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La realidad de la vida es la vida misma, cuyo comienzo no está en el útero y cuyo fin no está en la tumba. 

Gibran Khalil Gibran (1883-1931) Ensayista, novelista y poeta libanés. 

Datos de la publicación:

Autor: Ari Pedro Oro

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e Presente (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.)

Imagen: Grabado “O Tráfico de Escravos” (S.XIX) de C.P. Speke

El Príncipe Custódio Joaquim de Almeida

En este articulo, vamos a hablar acerca de uno de los más controvertidos personajes del campo afro-gaúcho, un príncipe africano, heredero del trono de Benín, que vivió en Rio Grande do Sul, Brasil desde 1899, año en que llego a la Ciudad de Rio Grande, hasta el año de su fallecimiento en 1935, en la Ciudad de Porto Alegre.

Según datos recogidos por Maria Helena Nunes da Silva a través de diferentes fuentes bibliográficas, intelectuales africanos y, sobre todo, dos hijos biológicos de Custódio, -“este decencia de la tribu pre colonial Benis, de la dinastía Glefê, de la nación Jêje, en el estado de Benín, Nigeria. Su nombre tribal era “Osuanlele Okizi Erupê“; hijo primogénito de Obá Ovonramwen (Nunes da Silva 1999).

Existen diferentes versiones sobre su salida de la tierra natal, todas están asociadas a la invasión británica al reino de Benín en 1897, durante la cual no se sabe con certeza si Osuanlele habría resistido, huido o habría hecho un tratado con los británicos para dejar el país y vivir en el extranjero, donde recibiría una pensión del gobierno inglés (lo más probable). De hecho, Dionisio Almeida, hijo de Custódio, le relato a Maria Helena Nunes da Silva que –“su padre habría dejado Benín en dirección a Porto de Ajudá, acompañado por oficiales ingleses y por parte de su Consejo de Jefes, a donde habría permanecido por cerca de dos meses, embarcando desde ahí hacia Brasil, llegando al puerto de Rio Grande el 7 de septiembre de 1899, con una comitiva formada por 48 personas, en su mayoría miembros del Consejo.

Según Almeida, antes de llegar a Rio Grande, Custódio habría estado en Salvador, Bahía; más tarde en Rio de Janeiro y finalmente se estableció en Rio Grande por orientación de los Orixás, a través de los odus de Ifá. Permaneció allí hasta el 4 de octubre de 1900, cuando se trasladó a la ciudad de Pelotas; luego, el 4 de abril de 1901 fue para Porto Alegre por invitación del entonces presidente del estado, Julio de Castilhos que, algunas semanas antes lo había buscado en Pelotas como último recurso para remediar un cáncer de garganta que lo aquejaba y, dado que tuvo un mejoría temporaria, invito a Custódio a vivir en Porto Alegre con el fin de continuar tratándolo en esta ciudad; hecho que n impidió la muerte de Castilhos a los 43 años en 1903.

En Porto Alegre, Custódio vivió durante 35 años en la “Rua Lopo Gonçalves, en el barrio Cidade Baixa, y se mantenía con la pensión mensual que recibía del gobierno inglés, a través del Banco do Brasil. Tenía por costumbre presentar en público siempre bien vestido, paseando en un carruaje tirado por parejas de caballos blancos y negros y se dedicaba a su deporte favorito, el turf, dado que poseía un “haras”  y era propietario y entrenador de caballos de carrera. Jamás se casaría aunque vivía en situación de poligamia, por lo que “haras” y Harem” sintetizaban la vida del Príncipe Custódio en Porto Alegre.

A partir de su primer contacto para fines terapéuticos con el presidente del estado, este y otros políticos de la época como el sucesor de Julio de Castilhos, Borges de Medeiros, o bien Getulio Vargas, visitaron al príncipe en su casa y este ha estado en varias oportunidades en el palacio de gobierno. A pesar de este punto ser un tema controversial a primera vista, dado que parece difícil creer que aquellos políticos, fervorosos positivistas, procurasen a un “hechicero” africano; sin embargo no sería ilógico pensar que este noble y político africano, durante los 35 años que vivió en Porto Alegre, no pudiese haber sido socialmente contactado por los políticos o por miembros de la elite social.

Igual de controvertido es el papel desempeñado por Custódio en lo que respecta a los miembros de su etnia; en el campo político, se dice por un lado que él habría usado su prestigio para conquistar un mejor espacio para los negros locales y contribuir a aliviar el preconcepto y la discriminación que pesaba sobre ellos; por otro lado, se le recrimina que esa influencia que poseía en sus relaciones político-sociales, la había utilizado exclusivamente a favor de los integrantes de su familia, empleándolos en el servicio público y haciendo poco y nada por el resto de la colectividad negra.

Dentro ya del campo religioso, existiría la misma controversia, por un lado son muchos los Pais y Mães de santo de Porto Alegre que dicen ser “descendientes” del linaje religioso de Custódio, defendiendo que él siempre contribuyó dedicadamente a la estructuración del batuque en la ciudad, para obtener el reconocimiento social del mismo y para disminuir las persecuciones policiales; sin embrago y en contrapartida, se afirma también que él no habría iniciado a nadie, porque siendo un “noble” no habría puesto su mano en ningún plebeyo, y que habría actuado como religioso solamente para la alta sociedad, para sus amistades y su familia.

Sea como fuere, según consta en el Certificado de defunción, Joaquim de Almeida, falleció el 28 de mayo de 1935, a los 104 años de edad, soltero. Su muerte fue notificada en los periódicos locales y su entierro fue bastante concurrido, contando inclusive con políticos de la época. Hoy, el Príncipe Custódio Joaquim de Almeida, constituye un mito en el imaginario negro de Rio Grande do Sul y, tal cual escribió N. Correa “…la figura aún hoy más legendaria que la memoria de los integrantes del Batuque guardan, es la del Príncipe Negro…” Entretanto, en cuanto a su vida, sus actos y las varias controversias que las envuelven, es un tema que está a la espera de investigadores que efectúen una investigación transatlántica.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.

Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!! 

Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras 

Las enseñanzas orales deben acomodarse a los hábitos de los oyentes. 

Aristóteles (384 aC - 322 aC) Filósofo griego 

Datos de la publicación: 

Autor: Ari Pedro Oro 

Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú 

Fuente: Religiões Afro-Brasileiras do Rio Grande do Sul: Passado e Presente (texto presentado en la 53º Reunión anual de la Sociedad Brasilera para el Progreso y la Ciencia (SBPC), Salvador, Bahia, del 14 al 17 de julio de 2001, en el simposio: "Afro-Diversidade no Brasil"; coordinador Reginaldo Prandi.) 

Imagen: Foto del Príncipe Custódio Joaquim de Almeida

La Bendición de las Divinidades

Todo practicante de las religiones de matriz africana sabe que es común, dentro de los ilês, la práctica del ritual de bendiciones. Axé este que puede ser recibido directamente del mundo espiritual superior, cuando a través de una mentalización, el creyente invoca el astral de su “ángel de la guarda” en cualquier lugar, o directamente cuando “hace obligación para el santo”, o bien “bate cabeza” en el Congá o el cuarto santo de la casa de religión.

En ese momento, que debe ser pleno de religiosidad y sincera devoción, la persona es imantada por un velo de energía invisible que lo llegan directamente de los mentores y guías espirituales; en el caso de la Umbanda o en el asentamiento de los Orixás, tiene por objetivo, purificar el aura espiritual del individuo y energizar su cuerpo físico y periespiritual, abstrayéndolo de los fluidos perjudiciales que lo puedan estar perturbando. Todo este proceso le brindará al devoto una nueva aura de positividad y bonanza astral.

Este procedimiento difiere del acto de “batir cabeza” para su sacerdote o su padrino, dado que en este acto en particular contiene un fundamento de la religión que significa que el iniciado coloca su vida y toda su confianza religiosa en aquella persona, no simbolizando ahí el pedido de bendición, lo que se concreta en el mismo momento en que éste, “besa” las manos del Pai o Mãe de Santo (las manos son las que  lo conducirán en el renacimiento y el camino religioso), o bien las del padrino o madrina que, por fundamento, es quien sustituye al jefe espiritual en su ausencia.

Cuando un iaô besa las manos de su sacerdote, está implícitamente pidiendo su bendición material, y también la de los Orixás particulares de su Pai o Mãe de Santo, momento este en el cual el guía espiritual y/o el Orixá dirigente de la casa de santo, no solamente lo bendecirá son su buen y fuerte axé, sino también auscultara su corazón, su mente y evaluará sus verdaderas intensiones delante de aquel momento religioso, ofreciéndole energías conforme su merecimiento, es aquí donde es válido el cliché que dice: “podemos engañar al pastor muchas veces pero a Dios, jamás…”; lo mismo sucede con la bendición del padrino madrina.

En algunas casa de religión más arcaicas, principalmente de batuque, existe toda una jerarquía de sumisión o pedidos de bendiciones, que pueden ser “batir cabeza” o “besar las manos” desde los iniciados “prontos” y más antiguos de la casa, hasta los sacerdote visitantes, y aun hasta los hijos de la casa que sean hijos de los Orixás de “cabeza grande” (Oxum, Iemanjá y Oxalá) aun que estos no estén “prontos”. Esto, cada día cae mas en desuso por ser un acto no de fundamento, pero sí de respeto ritual, muy cuestionado en nuestro tiempo, aunque sean respetados aquellos que lo hacen, porque aun cuando un religioso batuquero, demuestra humildad y religiosidad para con otro “besando su mano” o “batiendo cabeza”, no es hacia la jerarquía religiosa de la persona y si a sus Orixás.

Otro momento importante de fuertes bendiciones es cuando se va a recibir el “pase” de las entidades e Umbanda o el “axé de los Orixás” en el batuque (un rito que se “recibe” y no se “toma” porque no es un líquido). Los fundamentos de la Nación de Orixás dan cuentan de que siempre “es el pecador quien va a pedir la bendición del Orixá, su axé, diciendo en vos muy suave y respetuosamente “Kalofé Babá o Kalofé Iyá.

Infelizmente muchos africanistas ven como sus entidades cuando se manifiestan desconocen este precepto y, hoy en día es muy común ver a los santos “salir” de la rueda de batuque para ofrecer su axé aun cuando no es solicitado, y aun más si este “pecador” es una celebridad del medio religioso o social. Tal actitud, más allá de ser una ruptura de fundamento, es un acto absurdo y lamentable.

Independientemente de eso, cuando el pase o axé es bien administrado, funciona como una limpieza fluido-energética, siendo lo que menos importa es la intensidad del acto, cuantas veces la entidad gritó, se estremeció o batió las palmas, y sí la envoltura de paz, tranquilidad, serenidad, armonía y optimismo que el beneficiado recibió.

En conclusión, el mundo espiritual superior esta incansablemente emanando fuerzas positivas sobre cada uno de nosotros, para recibir armoniosamente estas energías directamente del astral por nuestra fe o por intermedio de nuestros guías u Orixás, por lo que solamente necesitamos de una conciencia equilibrada y respeto a los fundamentos y los rituales.

Hasta la próxima, axé de Xangô a todos y todas.

Modúpé lówó àwonòrìsà mi bùnkún fun áwa ati àlàáfià.
Káwó kábíyèsí lè Obakòsó Sàngó Aganjú !!! 

Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
Ilê Aláyéluwa Sàngó - C.E.U. Pai Xangô 7 Pedreiras 

He ofendido a Dios y a la humanidad porque mi trabajo no tuvo la calidad que debía haber tenido. 
Leonardo Da Vinci (1452-1519) Pintor, escultor e inventor italiano 

Datos de la publicación: 
Autor: Pai Mozart de Iemanjá (Nación Oyó)
Traducción: Pai Fabio de Sàngó Aganjú 
Fuente: Nota del Jornal Hora Grande (Porto Alegre Nov. 2012)
Imagen: Orixás by Agnes Do Santos (2004)